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孔子说：德不孤，必有邻。

子静翦爪善射，欲一当女真，与之搏。赵概为澄治念虑，于坐处置两器。

敬德与受命、德与政权的天命往往绑在一起。又久之，则白多而黑少。加速的世界就像一匹脱缰的野马，从不会停下步伐等待驾驭它的主人。《孟子·尽心下》则说：哭死而哀，非为生者也。修身工夫究其实是要成就、培育天性、天心、天情，让人享受天伦(孝弟慈)之乐。

而修身对治的焦点一方面是仁之精神的植根与培养，另一方面则是言行举止的修饰。人类在以工程的方式(engineering way of life)安顿周遭世界的同时，其自身的生命亦日益得到工程化的处理(engineered way of life)。社会乌托邦工程最终演进为人自身的乌托邦工程，即通过一种技术手段可以全方位地改造(提升)人之身心的工程。

而所谓的四科(德行、言语、政事、文学)以及君子之道(行己恭、事上敬、养民惠、使民义)亦均着眼于实际行政能力的培育。观其黑白，以验善恶之多少。张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1995年，第91页。升格后的人最终会导致人将不人甚或是人将不存的困惑。

劝善、省过、疑义相质、师友夹持都需要一种组织生活，书院、精舍、盟会之出现均可说是这种共同修身需要的制度化、仪式化之表现。《周易·系辞上》云：言行，君子之枢机。

省察之光亦往往存在灯下黑现象，见人过易，见己过难，圣贤固会闻过则喜，常人却难免文过饰非。唐宋转型与人皆有佛性、皆可成佛的观念的流行无疑促成了理学家以成圣作为工夫修炼的目标这一共识的达成，而在圣人的心性图像中更是充分吸纳了佛道二教的虚无空灵之精神。(17)在儒家中，这一模式当然可上溯至李翱的《复性书》。而于《大学》所指点工夫中，慎独成为理学与心学共同聚焦的一环。

(15) 第五，工夫修炼日趋技术化、仪式化、课程化。(25)离家出走方能真正成为无牵无挂、放开手脚做大事、创大业的个体。人之天爵良贵说将人之贵由世间差异性的社会地位提升至人人皆具的超越性身位，不仅构成了人皆可成圣的人性论的超越根据，也构成了传统向现代不断转化的精神资源，谭嗣同仁以通为第一义通之象为平等这一近代仁说未尝不可视为是对这一精神资源的重新激活。(38)对儒家而言，当人生可以活到一百五十岁，当人造子宫已经成为可以定制的产品，当人生不再只是天生的，而是天人共生，或者说是天生人造的，当我不再是个人生活史的唯一作者，长幼有序、夫妇有别一类的人间伦理与希圣、希天的人生目标，这些儒家修身之道究竟如何开展？《孟子·尽心》以求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也的人当追求的论证逻辑看来必须要重新调整，因为传统修身工夫所着力的变化气质在原则上可以通过一种增强技术而唾手可得，修身不再是一个人的自由问题，而是一个生物技术问题，修身是不是最终会进入一个终结的时代？ 加速化与全球化嵌套、牵合构成了21世纪非同以往的特征。

早在《新民说》中，梁启超就提出在新伦理(家族伦理、社会伦理、国家伦理)构成中，父母对子有生、育、保、教之恩，故子对父母有报恩之义务，而社会、国家之于国民其恩与父母同，故国民如不爱国，则实与不孝同种。在古典儒家中，生命的理想乃是镶嵌在天—地—人—万物这一存在的连续之中，基于人的觉醒而产生的自我—转化最终是在这一天道秩序之中找到自己的位置。

不过20世纪的天下主义、世界主义、国际主义、社会主义跟以往的天下一家的观念有着根本的区别，它不再是基于亲亲这一亲情、血缘家伦理所推扩而成的共同体，而是由志同道合的同志所建构的高度同质化社会。前者，为现今之英日诸国。

及其临终(九月初一日)，罗子自梳洗，端坐堂中。毫无疑问，它反映了对自我德性生命的一种高度专注。新道德则不同，现在为国家尽忠为民族尽孝，那就没有冲突……我们为国尽忠，就是为民族尽孝，为民族尽孝，也就是为国家尽忠。这个大变局涉及政治制度、经济与社会生活、文化理念与价值观念各个方面的转变，这是一次全盘性的、结构性的转变。建设何种国家(国性)、培育何种国民(民德)自是一体两面之问题。于是阐天道之密义、剖性命之微言、揭成圣之工夫便成了新时期儒学理论建构的主题。

不过圣人皆有异表、万杰曰圣说，自汉即已成文。(4)当今，我们正在步入另一个过渡时代，一个人禽之辨的2.0版本(人机之辨)的时代，一个如何修身乃至修身是否必要皆成为问题的时代。

至阳明心学一系化生死一念寻个不叹气的事做(真正仲尼，临终不免叹口气)成为工夫修炼的一个重要议题，心学一系坐亡立脱豫知死期乃至推迟死期的现象亦屡见不鲜。而在1932年，蒋介石在其《自述研究革命哲学经过的阶段》一文中直接呼吁：爱国家，为国家牺牲，就是个人良心上认为应该做的事情，这就是良知，否则只顾逞意志，争权利，就是在强敌压境的时候，还要破坏统一，破坏团结，并且借这个机会来反对党，推倒政府，这就是不能致良知(30)。

尽心、知性、知天，人希贤、贤希圣、圣希天，天(天道、天理、天德)是修身的终极视野。意念的对治在儒家修身传统中催生了新的省思方式、省察类型。

……视远日绝其义，足高日弃其德，言爽日反其信，听淫日离其名。朝廷不以正式成立者，则朝廷为国家之蟊贼，正朝廷乃所以爱国家也。另外，书信的往来、问学游记、日记、日谱、自画像等等福柯所称的自我书写(self-writing)也是理学修炼工夫的重要技术。子静翦爪善射，欲一当女真，与之搏。

这个空前未有的转变反映在思想层面，便是各种一揽子解决方案的提出、各种主义话语的竞相登场。它在守常中既应对其变，又规整、调适着变的方向。

用康有为的话说传统儒家的天下义宗族义必须转换为纯粹的国民义。今天如果通过人类增强技术干预人的道德决定，使得原本会做出恶的决定的意识，变成了只能做出善的决定的意识，这是不是值得追求的一件事情？这种工程化的在世方式、这种工程化的人生是不是一种美好的在世方式、美好的人生？人类无比渴望通过增强来使自己变得更健康、更幸福。

后者，为中国数千年来盗窃之国之列朝也。无疑，王任叔在这里深刻揭示了现代政治之中国家、民族与心术捆绑在一起的情形。

需要指出的是，传统的天下一家观念也一直没有完全退出国族建构者的世界视界，康有为的大同论、谭嗣同的有天下而无国的地球之治论，这种反现代性的现代性理论(反西化的西方主义)一直绵延不绝。人的未来、人的命运第一次真正掌握在人自己的手中，在这样一个时代中，何谓美好生活、美好心性再度成为一个时代问题。言语必信，非以正行也。⑨功夫、工夫一词语义之演变参林永胜：《功夫试探——以初期佛教译经为线索》(《台大佛学研究》2011年第21期)、《反工夫的工夫论——以禅宗与阳明学为中心》(《台大佛学研究》2012年第24期)两文。

将人向着更高、更强、更完善的方向提升，只是这个更高更强更完善已经完全超出了自然，人从脱人伦向脱人身演进，这里已经没有了一个天性注定的自然限界，因而也没有康复复其初的理想模式，人性是无限定的。(26)[英]麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年，第40页。

这种民族国家建构之中分清敌友的意识后来则成为中国革命的首要问题——只是在后者那里，敌友的划分是依照阶级而不再依照国族，或者说阶级敌人已经被放逐于群之外，不属于革命群众的队伍。宋明儒不约而同地从《大学》之中择取二、三字作为为学宗旨(11)，良有以也。

赵概为澄治念虑，于坐处置两器。余英时指出，先秦的修身观念与士之出处辞受有不可分割的关系，中国士代表的道跟西方教士代表的上帝都是不可见的至高权威，惟上帝的权威则由一套教会制度得以体现，而道的权威自始就悬在空中，以道自任的士惟有守住自己的人格尊严、自尊、自重，才能显示出其所抱之道的庄严性(人能弘道，非道弘人)，才能与王侯之势分庭抗礼⑥，这是先秦诸子重视治气养心修身之道的原因所在。